Islamophobie und Antisemitismus

Zwei sehr verschiedene Begriffe und Problembeschreibungen

Beitrag  zur FES-Tagung „Islamischer Antisemitismus“ und „Islamophobie“ am 17. 09. 2008

Von Staatssekretär a. D. Klaus Faber, Rechtsanwalt
Potsdam, 17. 9. 2008 

 

Zur Entstehung und Konzeption des Islamophobiebegriffs

 Der Begriff „Islamophobie“, weitgehend, aber nicht vollständig inhaltsgleich mit Islamhass, Islamfeindlichkeit oder Antiislamismus, ist in Situationen entstanden und definiert worden, in denen häufig ein Vergleich mit dem Aussagehalt des Antisemitismusbegriffs nahe lag oder ausdrücklich gesehen und gezogen wurde (vgl. etwa Bunzl, Matti 2008 zu der vom EUMC – European Monitoring Center on Racism and Xenophobia – behaupteten Analogie von Antisemitismus und Islamophobie und zu ihrer Abgrenzung; zur besonderen Lage in Frankreich siehe etwa Silverstein, Paul. A. 2008). Nach der Intention einer nicht unbeträchtlichen Zahl derjenigen, die diesen Begriff verwenden, soll er mittelbar oder unmittelbar die Assoziation auslösen, Muslime seien in Minderheitssituationen z. B. in Europa vergleichbaren oder zumindest ähnlichen Diskriminierungen oder Verfolgungen wie Juden ausgesetzt (vgl. Benn 2002, Faber 2006b).

Der Begriff „Islamophobie“ will über die älteren Bezeichnungen „Islamhass“ oder „Islamfeindlichkeit“ hinaus einen eindeutig negativen Sachverhalt durch eine abwertende Wortbildung mit einem Pathologie-Beiklang erfassen, die der wissenschaftlichen Sprache  zugeordnet sein soll und tendenziell ähnliche Bewertungs- und Zuordnungsautorität beansprucht wie der Begriff „Antisemitismus“.  Wann und von wem der Begriff zuerst – vermutlich im englischen oder französischen Sprachraum – eingeführt wurde, lässt sich wohl nicht mehr feststellen. 

Eine Flut von internationalen Konferenzen und Initiativen, u. a. im UN-, OSZE- oder EU-Rahmen, thematisiert seit einiger Zeit die „Islamophobie“-Frage (vgl. Bunzl, Matti 2008 zu den EUMC-Initiativen; siehe auch Wahab 2007 zur Beschlussfassung der Organisation der Islamischen Konferenz – Organization of the Islamic Conference (OIC)  – vom 16. Mai 2007, Bayefsky 2008). Sie wird neuerdings, offenbar christlichen Anregungen folgend, um diejenige der „Christianophobie“ ergänzt. Eine regionale afrikanische Vorbereitungskonferenz zur „Durban Review Conference“, die im April 2009 in Genf stattfinden soll, hat vor kurzem (August 2008) die drei Kategorien Antisemitismus, Islamophobie und Christianophobie in einen Problemzusammenhang gesetzt und dabei die Notwendigkeit betont, vor allem die Islamophobie zu bekämpfen („incitement to religious hatred such as anti-semitism, Christianophobia and more particularly, Islamophobia“, vgl. Bayefsky 2008).

Auch in der deutschen wissenschaftlichen Debatte hat der Begriff „Islamophobie“ Eingang gefunden (siehe etwa Heitmeyer 2005, S. 15,  Heitmeyer 2006, S. 21, S. 135 bis 155; Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung – IKG, Universität Bielefeld 2008). Als Untergruppe der „gruppenbezogenen Menschenfeindlichkeit“, der u. a. Rassismus, Xenophobie und Antisemitismus zugeordnet werden, soll, so ein Vorschlag, „Islamophobie“ eine „generelle ablehnende Einstellung gegenüber muslimischen Personen und allen Glaubensrichtungen, Symbolen und religiösen Praktiken des Islams“ ausdrücken (vgl. Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung – IKG, Universität Bielefeld 2008). Eine andere Formulierung hebt darauf ab, in der „Islamophobie“ die Bezeichnung für „Bedrohungsgefühle und die ablehnenden Einstellungen gegenüber der Gruppe der Muslime, ihrer Kultur und ihren öffentlich-politischen wie religiösen Aktivitäten“ zu sehen (Heitmeyer 2005, S. 15,  Heitmeyer 2006, S. 21).

Gegen die Begriffskonstruktion „Islamophobie“ und ihre Verwendung ist ebenso deutliche Kritik geäußert worden, sowohl im englischen wie im französischen und deutschen Sprachraum (vgl. zum englischen und französischen Sprachraum etwa Benn 2002, Cassen 2005). Häufig, so ein Argument, bezeichneten konservative oder radikale Muslime ihre Kritiker als „islamophob“, um sich selbst als Opfer darzustellen und die Kritik an ihren religiösen und politischen Thesen zu delegitimieren (vgl. Burchfield 2007). Die Verwender des Begriffs hätten oft Angst vor der kritischen Analyse islamischer Ansprüche und islamischer Praxis, weil ihnen die Ergebnisse nicht zusagten (Benn 2002).  

Man könnte von einer noch allgemeiner ansetzenden Prüfposition aus zudem fragen, ob die neue Begriffsschöpfung „Christianophobie“ in Parallelbildung zu den für die „Islamophobie“ in der deutschen Debatte entwickelten und bereits geschilderten Kriterien dann vorliegt, wenn eine „generelle ablehnende Einstellung gegenüber“ christlichen „Personen und allen Glaubensrichtungen, Symbolen und religiösen Praktiken“ des Christentums zu erkennen ist (vgl. zur entsprechenden Formulierung für die „Islamophobie“ Institut für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung – IKG, Universität Bielefeld 2008). Wer eine derartige Begriffskonstruktion und -definition für eine (quasi-pathologische) „Christianophobie“, etwa im Interesse der Meinungs- und der negativen Glaubensfreiheit, ablehnt, muss sich fragen lassen, weshalb im umgekehrten Fall der „Islamophobie“ andere Maßstäbe angelegt und Privilegien eingeräumt werden sollen.

Als Motiv für die geschilderte Ungleichbehandlung von „Islamophobie“ und „Christianophobie“ dürfte, wenn man einmal von muslimischen Radikalen absieht, bei denen die Interessenlage auf der Hand liegt, bei manchen wiederum der Vergleich mit dem Antisemitismus, vielleicht verbunden mit einer allgemeineren Empathie für Minderheiten, eine Rolle spielen. Darauf deutet auch die erwähnte Gruppenbildung für die „gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit“ hin (siehe etwa Heitmeyer 2005, S. 15,  Heitmeyer 2006, S. 21 ff.); bei den dort erfassten Gruppen mit Religionsbezug tauchen bezeichnenderweise nur das Judentum und der Islam in den Negationsformen „Antisemitismus“ und „Islamophobie“ auf, aber (etwa in der Negationsform „Christianophobie“) nicht das Christentum; man sollte dabei berücksichtigen, dass das Christentum in manchen islamischen Regionen durchaus als „verfolgt“ angesehen werden muss, wie nicht nur die nach Europa geflohenen Assyrer belegen, und auch bei den muslimischen Minderheiten in Europa zum Teil auf Vorbehalte treffen kann. Ebenso wenig werden andere Religionsgruppen einbezogen, etwa die Baha’i, die wahrscheinlich bei einem Teil der muslimischen Gruppen z. B. aus dem Iran oder dem Libanon nicht immer beliebt sein dürften.  

Diese Erwägungen sollen nicht als Plädoyer für die Einführung und Verbreitung des „Christianophobie“-Begriffs missverstanden werden. Sie dienen nur dazu, die (einseitig-parteiliche) Verwendung des alarmistischen „Islamophobie“-Begriffs zu problematisieren. Beide Begriffe – „Christianophobie“ und „Islamophobie“ – assoziieren eine negative, pathologische Qualität;  von ihrer Verwendung im wissenschaftlichen und politischen Sprachgebrauch ist daher eher abzuraten, soweit nicht entsprechend eindeutig zu qualifizierende Tatbestände nachzuweisen sind.

Auch zu den für die erwähnte Erhebung entwickelten Einzelkriterien, mit denen gemessen werden soll, ob und inwieweit „Islamophobie“ vorliegt, sind Fragen zu stellen (vgl. Heitmeyer 2005, S. 23, Heitmeyer 2006, S. 142 bis 144). Ist z. B. die Aussage „Für mich sind die verschiedenen islamischen Glaubensrichtungen kaum zu unterscheiden.“ (vgl. vgl. Heitmeyer 2006, S. 143) überhaupt ein Kriterium für die Feststellung von Islamhass oder quasi-pathologischer „Islamophobie“? Zieht man durch diese und vergleichbare Fragen die Grenzen für einen Tatbestand, der zur staatlichen und gesellschaftlichen Intervention führen kann, nicht viel zu weit? Kann man nicht umgekehrt in gewissem Umfang für entsprechende muslimische Feststellungen im Verhältnis zu christlichen Konfessionen Verständnis aufbringen? Könnte und sollte in diesen Fällen etwa umgekehrt von „Christianophobie“ gesprochen werden?      

Sind vergleichbare Fragen nicht zumindest für einen Teil der folgenden, für die Erhebung entwickelten Einzelkriterien ebenso zu stellen: „Die Mehrheit der Muslime hält große Distanz zur restlichen Bevölkerung.“ – „Viele Muslime in Deutschland wollen lieber unter sich bleiben.“ – „Die islamischen Terroristen finden starken Rückhalt bei den Muslimen.“ – „Ich hätte Probleme, in eine Gegend zu ziehen, in der viele Moslems wohnen.“ (vgl. zu diesen Kriterien Heitmeyer 2006, S. 143 f.) ? Gilt Entsprechendes nicht auch für die Negation zu den folgenden Umfragesätzen, die Islamhass und Islamophobie belegen soll: „Der Islam hat eine bewundernswerte Kultur hervorgebracht.“ oder „Die muslimische Kultur passt durchaus in unsere westliche Welt.“ (vgl. Heitmeyer 2006, S. 142) ?

Es geht, um auch hier Missverständnisse auszuschließen, nicht darum, die entsprechenden Feststellungen aus Befragungen auszuschließen oder etwa den zitierten Sätzen, soweit sie negativ angelegt sind, zuzustimmen. Klar ist ebenso, dass durch die hier geschilderte Umfrageweise, wie bei anderen Erhebungen, eine Annäherung an den festen Kern eines Vorurteilssyndroms erreicht werden soll. Allerdings ist durchaus die Frage zu stellen, ob und inwieweit mit den erwähnten Kriterien etwas belegt werden kann, das am Ende den problematischen Begriff „Islamophobie“  rechtfertigt.  Man kann für die in derartigen Umfragen erhobenen Tatbestände auch andere, differenzierende Bezeichnungen verwenden, die weniger dramatisch, pauschal und missverständlich angelegt sind.  

Entwicklung des Antisemitismusbegriffs

Wegen des politischen und historischen Zusammenhangs der Begriffskonstruktion „Islamophobie“ mit dem Begriff des Antisemitismus ist es, wie auch einige der erwähnten Beispiele und Konstellationen zeigen, zunächst erforderlich, einen kurzen Blick auf die Entwicklung und Konzeption von „Antisemitismus“ zu werfen.

Der von Wilhelm Marr, einem deutschen „linken“ „Demokraten“ und Judenfeind (der wegen „communistischer“ Umtriebe aus Zürich ausgewiesen worden war), im 19. Jahrhundert eingeführte Antisemitismus-Begriff (Benz 2004, S. 90) bezieht sich in der sprachpolitischen Praxis bekanntlich nicht auf alle „Semiten“ oder alle semitische Sprachen sprechenden Völker, wie etwa Araber, Malteser, Äthiopier, Aramäer, Phönizier, Babylonier oder Assyrer. Er meint nur die Juden und ersetzt damit ältere Bezeichnungen wie „Judenhass“, die für den „aufgeklärten“ Diskurs des 19. Jahrhunderts zu sehr mit christlich-religiösen Vorurteilen verbunden waren und deshalb als Argumentationsinstrument weniger geeignet erschienen (Faber 2006b).  

Der im 19. Jahrhundert zunächst häufig eher mit zustimmenden Reaktionen assoziierte Antisemitismusbegriff wies aus der Sicht des Erfinders und der Begriffsnutzer gegenüber älteren religiös gefärbten Bezeichnungen eine Reihe von Vorteilen auf. Wenn von Semiten die Rede war, konnte die antisemitische Ablehnung der Juden vom Ansatz her nicht einfach als religiös motiviert gesehen und damit disqualifiziert werden. Die dem eigenen Anspruch nach „objektive“ Sicht des Antisemiten hob vielmehr auf die Europa und damit Deutschland angeblich fremde Herkunft und Art des Semitischen ab, die auch durch Konversion zum areligiösen Freigeist oder selbst zum Christen nicht ohne weiteres abgelegt werden konnten (Faber 2006b).

Diese Fremdheitsthese soll hier nicht im Einzelnen kritisch gewürdigt oder widerlegt werden. Einige Bemerkungen mögen genügen, um die grundsätzliche Fragwürdigkeit der in diesem Zusammenhang verwandten Argumentation mit Fremdheits-, Bodenständigkeits- oder ähnlichen Zuordnungen anzudeuten. Es handelt sich dabei um Konstruktionen, die nicht nur mit Blick auf die lange jüdische, arabische oder auch phönizische Präsenz in Europa historisch gesehen merkwürdig erscheinen (um einmal die Bedeutung des „Semitischen“ im Sinne der antisemitischen Herkunfts-„Beweisführung“ ernst zu nehmen). Das Wort „Europa“ geht auf die gleiche semitische Wurzel wie „Erev“, „Maariv“ oder „Maghreb“ zurück – Worte mit dem Bedeutungsgehalt „Abend“/“Westen“. Die Europäer bezeichnen sich also selbst, dank der frühen phönizischen Siedlungspräsenz, mit einem Begriff semitischer Herkunft. Man könnte derartige Überlegungen weiterführen. In diesen Zusammenhang gehört z. B. ein Hinweis auf die mögliche Sprachverwandtschaft zwischen den indogermanischen (oder: indoeuropäischen) und den semito-hamitischen (neuerdings: afro-asiatischen) Großgruppen sowie darauf, dass die Herkunft der indogermanischen Sprachen in Europa ursprünglich vielleicht auf eine außereuropäische Einwanderung zurückzuführen ist (Faber 2006b).  

Wie dem Juden im Bild von Luthers Judenhass (Pangritz 2001) haftete auch dem Bild vom „Semiten“ nach der Antisemitismus-Konzeption des 19. Jahrhunderts etwas Unabänderliches an, das mit seiner Herkunft und Natur verbunden sein sollte. Dadurch ergab sich, auch bei Luther, eine gewisse Nähe zum späteren rassistischen Antisemitismus – ohne dass der heutige Rasse-Begriff eingeführt sein und verwandt werden musste (Faber 2006b).

Antisemitismus ist als eine Ideologie zu definieren, die Parallelen zum „Rassismus“ aufweist und zugleich in ihren historischen Funktionen und Wirkungsweisen von anderen Rassismusformen – etwa dem Kolonialrassismus – zu unterscheiden ist. Einerseits lässt sich Antisemitismus analog zu anderen Diskriminierungshaltungen gegenüber Minderheiten und ‘Anderen‘ als Vorurteilskomplex oder als antijüdischer Rassismus verstehen. Damit wird eine Dimension des Begriffs angesprochen, die in gewissem Umfang verallgemeinert werden und auch bei anderen Vorurteilspositionen vorliegen kann, z. B. gegenüber Muslimen, Alewiten (soweit sie nicht dem Islam zugeordnet werden), Assyrern oder Baha’is. Als Antisemitismus wird in diesem Sinne seit dem Ende des 19. Jahrhunderts die kollektive Abwertung von Juden bezeichnet; sie basiert auf Vorurteilen und Freund-Feind-Bildern bzw. Fremdzuschreibungen (Marr 1879, Berger Waldenegg 2000; Benz 2004).  

Andererseits beruht Antisemitismus auch auf einer spezifischen, Jahrtausende alten Geschichte einer Diskriminierungspraxis. Sie reicht bis in die vorrömische und frühchristliche Zeit zurück und ist von über lange Zeit übermittelten antijüdischen Bildern geprägt; dazu gehören die Vorurteile vom Christusmörder, vom Ritualmörder, von personifizierter Faulheit, Dekadenz und Normabweichung, von Hinterlist und Betrug oder von verschworener Gemeinschaftlichkeit. Diese Diskriminierungspraxis liegt auch dem beispiellosen Menschheitsverbrechen des Holocaust zugrunde (vgl. Schlör/Schoeps 1996).  

Gerade der moderne Antisemitismus, der sich als politische und kulturelle Ideologie im europäisch-amerikanischen Kulturkreis zusammen mit dem Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft und der zunehmenden Rechtsgleichstellung von Juden entwickelte, stellt aber nicht nur einen Vorurteilskomplex dar. Seine spezifische Qualität ist vielmehr, darüber hinaus eine umfassende Erklärung der modernen Welt und ihrer komplexen Prozesse zu geben. Er stellt eine Verschwörungstheorie zur Verfügung, die die unterschiedlichsten gesellschaftlichen, politischen und sozialen Phänomene mit dem Handeln von Juden in der modernen Gesellschaft ‚erklärt‘ und in Juden personifiziert.

Dieser Welterklärungsaspekt, wie er ganz aktuell zum Beispiel in der Hamas-Charta – aber nicht nur dort – breit ausgeführt wird (vgl. Faber/Schoeps/Stawski 2006, S. 399 bis 424), lässt die spezifische, „singuläre“ Dimension von Antisemitismus erkennen. Juden werden danach im Antisemitismus als spezifische Andere konstruiert, deren bloße Existenz als kleine Minderheit eine anti-moderne Welterklärung begründet. Diese Minderheit verkörpert nach der antisemitischen Welterklärung die vermeintlich ‚negativen‘ Seiten der modernen Gesellschaft (so bereits Marr 1879). Dabei werden Juden häufig als Gegenbild zu einer nationalen Gemeinschaft, als Gegenbild zur ethnisch-nationalen Identität gesehen, z. B. historisch in Frankreich und Deutschland oder, ganz aktuell, im Nahen Osten (Rensmann 1998, 2004 und 2005). In diesen Kontext gehören etwa die dem scheidenden ägyptischen Botschafter in Tel Aviv zugeschriebene Qualifizierung Israels als Nicht-Nation (vgl. dazu Yakobson 2008) oder das bereits erwähnte Judenbild in der Hamas-Charta (vgl. Faber/Schoeps/Stawski 2006, S. 399 bis 424).  

Wie unter anderem Bernard Lewis nachweist (Lewis 1999, insbesondere S. 117 bis 139), können, anders als dies etwa der populistische FDP-Politiker Jürgen Möllemann meinte (vgl. Broder 2002), christliche oder muslimische Araber durchaus Antisemiten sein (vgl. etwa Faber 2002 und 2006a; zum Fall Möllemann siehe im Übrigen Funke/Rensmann 2002 sowie die Beiträge in MöllemannKaufmann/Orlowski 2002). Denn es handelt sich eben um Feindschaft gegen Juden (nicht gegen andere „semitische“ Gemeinschaften), auf welche die Begriffskonstruktion des Antisemitismus verweist. Antisemitismus als ideologische Weltdeutung und als Vorurteilsensemble macht nicht vor bestimmten Ländergrenzen oder Gruppen halt (Faber 2003, 2004; Heitmeyer/Zick 2008; Rensmann/Schoeps 2008). Dies gilt auch für Menschen jüdischer Herkunft oder für israelische Juden. Antisemitismus ist eine Ideologie und stereotype soziale Zuschreibungspraxis, vor der Juden nicht ‚qua Herkunft‘ gefeit sind. Kollektive Fremdzuschreibungen der Mehrheitsgesellschaft finden vielmehr oft Entsprechungen in Praktiken der Selbstzuschreibung und gehen in diese über. Gruppenbezogener Selbsthass ist insofern ein Phänomen, das auch unter Juden existiert, selbstverständlich aber nicht auf die jüdische Gemeinschaft beschränkt ist.

Antisemitismus ist, so das Zwischenfazit, aufgrund seiner Jahrtausende alten, tief verwurzelten kulturellen Verankerung in den Mentalitäten, mit einem negativen Judenbild, das nicht nur in Grenzfeldern christlicher oder ursprünglich christlicher Gesellschaften präsent ist, etwas anderes als ein Unterfall von „Rassismus“ oder eine beliebige Art von Religionshass, und schon gar nicht ein Unterfall von Rechtsradikalismus. Antisemitismus ist bis weit in die Mitte der Gesellschaft und auch auf Seiten der „Linken“ zu finden, z. B. in der Form des antisemitischen Israelhasses (vgl. dazu Wistrich 1984, 2004b, Faber 2002 und 2003, Lustiger 2007, Kloke 2007 sowie die entsprechenden Beiträge in Faber/Schoeps/Stawski 2006; zur neueren deutschen Debatte siehe auch Ruf 2007 und Gisy 2008; zu den möglichen negativen Auswirkungen des verbreiteten israelfeindlichen Antisemitismus auf die Beziehungen zwischen Deutschland und Israel vgl. Pallade 2005).  

Die beschriebene spezifische Dimension von Antisemitismus lässt eine allgemeine, vorbehaltlose Zuordnung zu der Begriffsbildung der „gruppenbezogenen Menschenfeindlichkeit“ fraglich erscheinen (Heitmeyer 2005, S. 15, Heitmeyer 2006, S. 21, S. 135 bis 155) und begründet ebenso Zweifel gegenüber anderen Gleichstellungen oder Analogiebildungen.

„Islamischer“ Antisemitismus

Auch ein Blick auf den Antisemitismus in islamischen Gesellschaften ist wegen des Zusammenhangs mit der Entwicklung des Islamophobie-Begriffs erforderlich. Vor noch nicht allzu langer Zeit war das Problem „Antisemitismus im Islam“ kein Thema in der deutschen politischen Debatte, weder bezogen auf die islamischen Staaten noch auf die muslimischen Minderheiten in Europa oder Deutschland.  

Noch immer gibt es, glücklicherweise in abnehmendem Umfang, die alte, verbreitete Position, muslimischer Antisemitismus in Nahost und Europa sei, soweit überhaupt vorhanden, im wesentlichen auf den arabisch-israelischen Konflikt zurückzuführen; er werde daher nach dessen „Lösung“, für die vor allem Israel verantwortlich gemacht werden müsse, bald wieder verschwinden (vgl. Faber 2005, 2006a). Sind das vor dem Hintergrund der antisemitischen Agitation in arabischen und iranischen Medien oder Schulbüchern und nach den Erfahrungen mit dem Friedensvertrag zwischen Ägypten und Israel wirklich realistische Analysen? Ist es nicht vielmehr umgekehrt so, dass es ohne die Überwindung  des antisemitischen Israelhasses keinen dauerhaften Frieden zwischen Israel und den arabischen Ländern geben kann?

Die bequeme These von dem Verschwinden der Antisemitismusströmungen nach einer Lösung des arabisch-israelischen Konflikts ist falsch. Sie blendet große Teile der Wirklichkeit aus. Die Antisemitismusvarianten im islamischen und jener im christlich-jüdisch-westlichen Kulturkreis sind nicht erst seit der islamischen Einwanderung nach Europa – und nicht nur dort – problematische Verbindungen eingegangen. Hitlerdeutschland hat im Bündnis mit größeren Teilen der damaligen arabischen Nationalbewegung zur Verbreitung seines antisemitischen Weltverständnisses im Islam einen wesentlichen Beitrag geleistet. Der deutsche Schuldabwehr-Antisemitismus, der etwa in der deutschen Mehrheitsmeinung sichtbar wird, Israels Verhalten gegenüber den Palästinensern sei mit den nationalsozialistischen Verbrechen an den Juden vergleichbar, erhält viele Stichworte aus dem islamisch-arabischen Diskurs (Faber 2006a und 2006b). 

Einige Abgrenzungsfragen sind beim Thema „Islam und Antisemitismus“ zu klären (vgl. dazu auch Beck 2006). Die Begriffe „arabischer Antisemitismus“ und „islamischer Antisemitismus“ sehen einige als deckungsgleiche Größen – zu Unrecht. Denn zum arabischen Begriffsbereich gehören auch die arabisch sprechenden Christen. Deren Antisemitismus unterscheidet sich, trotz aller unten zu schildernder Angleichungsprozesse, immer noch von demjenigen der arabischen Muslime, was, umgekehrt, für den Antisemitismus von nicht-arabischen iranischen oder türkischen Muslimen nicht in gleicher Weise zutrifft. Islamischer Antisemitismus kommt zudem nicht nur, wie die genannten Beispiele zeigen, im arabischen Sprachgebiet vor.

Manche behaupten, um einen weiteren Streitpunkt aufzugreifen, „islamischen“ Antisemitismus gebe es deshalb nicht, weil der Islam „als solcher“ nicht antisemitisch sei. Auch diese, von manchen Muslimen und anderen vertretene Auffassung hält einer näheren Prüfung ebenso wenig stand wie etwa eine entsprechende These zum „christlichen“ Antisemitismus.  

Den dem Ursprung nach christlichen, dann säkularisierten Antisemitismus gab es, selbstverständlich, zunächst im Islam nicht. Einige judenfeindliche Aussagen im Koran, die auch etwas mit den Vernichtungskämpfen Mohammeds gegen die jüdischen Stämme in Arabien zu tun haben und nach denen z. B. Juden wegen religiösen Fehlverhaltens von Gott in Affen und Schweine verwandelt worden sind (vgl. dazu Carmon 2006), haben einen anderen Charakter als antisemitische Positionen des 19. Jahrhunderts im christlichen Kulturkreis.

Am Transfer wichtiger Elemente des europäischen, in der Wurzel christlichen Antisemitismus in den Islam waren zunächst die orientalischen christlichen Minderheiten beteiligt (Lewis 1999, S. 132 ff.). In der Folge wurde das Thema, zum Teil in Anknüpfung an ältere judenfeindliche Tendenzen im Islam, jedoch ebenso von Muslimen aufgenommen (Lewis 1999, S. 117 ff., 140 ff.). In den 30er und 40er Jahren des letzten Jahrhunderts spielte, wie das etwa Bernard Lewis, aber auch andere schildern, die erfolgreiche antisemitische Propaganda Hitlerdeutschlands eine wichtige Rolle (Lewis 1999, S. 140 ff.). Im 2. Weltkrieg festigte sich das in diesem Zusammenhang zu erwähnende Bündnis zwischen dem Jerusalemer Mufti Amin al-Husseini und Deutschland. Dieser Führer der Araber in Palästina unterstützte das 3. Reich z. B. bei dem Versuch, dem antibritischen und prodeutschen Aufstand im Irak zum Durchbruch zu verhelfen. Seine Propagandaaktionen führten zu einer pogromähnlichen Verfolgung der jüdischen Gemeinde in Bagdad. Mit dem Territorialkonflikt in Palästina hatten dabei seine Hasstiraden kaum noch etwas zu tun. Die verbindende Klammer im Verhältnis zu Hitlerdeutschland war in dieser Hinsicht die gemeinsame antisemitische Überzeugung. Die Kooperation umfasste auch Pläne für den Völkermord an den Juden Palästinas, bei dem die palästinensischen Araber eine Rolle spielen sollten (vgl. dazu Beck 2006, Cüppers/Mallmann 2006, Faber 2006b).   

Seit den fünfziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts hatten auch die stalinistische Führung der Sowjetunion und ebenso die sowjetische Agitation nach 1967 einen Beitrag zur Verbreitung problematischer, zum Teil offen antisemitischer Positionen geleistet. Diese im Westen und in der Dritten Welt in beträchtlichem Umfang erfolgreiche Propaganda hatte einen bedeutenden Anteil an der Verwischung der Grenzen zwischen Antisemitismus und Antizionismus sowie an der Delegitimierung des einzigen jüdischen Staates (dessen Gründung von der Sowjetunion, nicht ohne „antimperialistische“ Nebenabsichten, ursprünglich unterstützt worden war).

Spätestens seit den achtziger Jahren ist zu erkennen, dass – in einer eigenartigen Wirkungsverbindung von hitlerdeutscher und sowjetischer antisemitischer Propaganda mit älteren islamischen und national-arabischen judenfeindlichen Traditionen – der arabisch-jüdische Konflikt auf der Seite der arabischen oder auch anderer islamischer Länder wie Iran, antisemitisch grundiert worden ist. Zahlreiche antisemitische Äußerungen, Publikationen und Positionen – von Buchproduktionen (etwa der auch von Adolf Hitler geschätzten, klassisch antisemitischen „Protokolle der Weisen von Zion“) bis hin zu Fernsehsendungen – belegen dies (vgl. insbesondere zur frühen Entwicklung Lewis 1999, S. 117 ff., S. 140 ff., Tibi, Bassam 2003; ansonsten Faber 2002, 2003 und 2006a, Beck 2006, Carmon 2006). Zu vergleichbaren Ergebnissen führt auch ein gesonderter Blick etwa auf die ägyptische Debatte und Medienlandschaft (siehe dazu  u. a. Yakobson 2008).

Viele muslimische Immigranten in Europa bringen derartige Auffassungen in ihre neue Heimat mit. Zum Teil werden die entsprechenden antisemitischen Vorurteile auch erst in Europa vermittelt, etwa durch Fernsehsender wie die von Hisbollah mit iranischer Unterstützung betriebene Station Al-Manar, die über ägyptische und saudiarabische Satelliten auch bei uns empfangen werden kann. Zwischen den Herkunftsländern der muslimischen Emigration und den Ausgewanderten gibt es in dieser und in anderen Fragen einen Kommunikationsprozess. Die Existenz von antisemitischen Auffassungen in der Einwanderergruppe und in der Mehrheitsgesellschaft bleibt weder der einen noch der anderen Seite verborgen. Medien der Mehrheitsgesellschaft spielen bei der Vermittlung von israelfeindlichen bis antisemitischen Meinungen eine gewisse Rolle (Faber 2003 und 2006a; zur Rolle der Medien vgl. auch Behrens 2003, Jäger, Siegfried/ Jäger, Margarete 2003, Wistrich 2004a sowie die entsprechenden Beiträge in Faber/Schoeps/Stawski 2006). 

„Neuer“ Antisemitismus

In diesem Zusammenhang ist es für die Debatte wichtig, eine Grenze zwischen der Kritik an Israels jeweiligen Regierungen (für die Israel selbst z. B. nach dem letzten Libanonkrieg ein markantes Beispiel gab) und antisemitischen Positionen zu ziehen. Eine internationale Konferenz jüdischer Gemeinschaften in Jerusalem 2004, ein darauf beruhender israelischer Diskussionsbeitrag auf einer OSZE-Konferenz in Berlin (ebenfalls 2004) und andere ähnliche Erklärungen aus dem Folgejahr, vor allem die EUMC-Begriffsdefinition zum neuen Antisemitismus (European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (EUMC) 2005),  haben sich mit dieser Frage befasst (Faber 2006a; zum neuen und alten Antisemitismus vgl. allgemein die Beiträge in Faber/Schoeps/Stawski 2006, in Rensmann/Schoeps 2008 sowie in Bunzl, John 2008; zur Debatte in Großbritannien siehe All-Party Parlamentary Group against Antisemitism (2006), S. 17 f.; zur in diesem Zusammenhang wichtigen Entwicklung im Islam, siehe Faber 2001a, 2001b, 2005 und 2007). Abgesehen von unbedeutenden Unterschieden in den Feinheiten besteht dadurch im Grundsatz bei denjenigen, die auf diesem Gebiet überhaupt konsensfähig sind, weitgehend Übereinstimmung.  

Die Grenze zum („neuen“) Antisemitismus ist danach jedenfalls dann überschritten, wenn man Israel mit ungleichen Maßstäben kritisiert, die nur bei ihm und sonst bei keinem anderen Land angelegt werden; wenn man Israel und den Zionismus dämonisiert, etwa im Sinne von Verschwörungstheorien, die Israel und die „Zionisten“ für die Terroranschläge vom 11. September 2001 (vgl. dazu Jaecker 2004) oder für alle Missstände in der arabischen und islamischen Welt verantwortlich machen; oder wenn man die Vernichtung Israels (auch durch die aufgezwungene Bildung eines „binationalen“ Einheitsstaates, vgl. dazu Gisy 2008) fordert (Faber 2006a).

Alle diese Negativkriterien sondern Israel gewissermaßen als – rechtlosen – Juden unter den Staaten aus (vgl. dazu Klug 2003); man kann sie deshalb auch insgesamt als Unterfälle des Prinzips der ungerechtfertigten Ungleichbehandlung ansehen.  

Damit sollen nicht etwa die Besonderheiten des Jahrtausende alten, kulturell tief verankerten Verfolgungsphänomens „Antisemitismus“ in Frage gestellt werden, die, wie dargelegt, seine allgemeine Einordnung in die angeblich übergreifenden Erscheinungen von Rassismus, Xenophobie oder Religionsfeindschaft ausschließen. Bei derartigen „Einordnungen“ handelt es sich zumeist um den durchsichtigen Versuch, die historisch nur allzu deutlich belegte Singularität und Gefährlichkeit von Antisemitismus sowie dessen damit zusammenhängende negative Bedeutung, auch in der Form des antisemitischen Israelhasses, zu relativieren (Faber 2006a sowie Bayevsky 2008). 

Islamophobie und Antisemitismus

In diesen Kontext ist, wie bereits in der Einleitung geschildert, auch die verhältnismäßig neue Wortschöpfung „Islamophobie“ zu stellen, die inzwischen nicht nur von konservativen islamischen Formationen gerne verwandt wird. Diese ist, anders als dies politische Erklärungen oder manche Studien nahe legen, wie ausgeführt, nicht der gleichen Bewertungsstufe wie „Antisemitismus“ zuzuordnen (Faber 2006b, vgl. dazu auch Shavit 2007).  

Schon ein erster, oberflächlicher Vergleich zeigt die Unterschiede. Keines der zahlreichen Herkunftsländer der islamischen Immigration ist von Vernichtung bedroht. Niemand will Muslime in aller Welt bekämpfen und töten. Niemand wirft Muslimen vor, sie würden Christen- oder Judenkinder schlachten, um mit ihrem Blut für religiöse Feiertage Brot zu backen – wie dies etwa eine Fernsehserie in staatlich kontrollierten Sendern mehrerer islamischer Länder umgekehrt über Juden behauptet (vgl. Faber 2006b).

Man kann den Islamophobie-Antisemitismus-Vergleich noch weiter zu ziehen: Welche Verbrechen ein Nationalstaat – ein von einer Mehrheitsnationalität geprägter Staat – auch immer begangen hat oder begangen haben soll, keinem, auch keinem muslimischen, wird wegen derartiger tatsächlicher oder nur behaupteter Verbrechen die Vernichtung angedroht, außer einem Staat, dem jüdischen Nationalstaat, Israel – nicht aber z. B. einem Land, bei dem es, was die Vergangenheit anbelangt, gewiss nicht nur um fiktive Verbrechen geht, wie Deutschland, selbst von Polen, Juden, Tschechen oder Russen nicht, nicht dem arabischen Nordsudan, nicht der Volksrepublik China, etwa von Tibetern oder Uiguren, nicht Russland, auch von den Tschetschenen nicht, nicht Großbritannien, etwa von den Iren, nicht dem arabischen Irak, etwa von den irakischen Kurden,  nur einem Staat: Israel.  

Es gibt keinen Islamhass, keine Islamophobie, die dahin geht, Muslime in aller Welt zu verfolgen, in allen ihren Heimatländern von Bosnien über Ägypten oder Indonesien bis Deutschland, sie allgemein unter den Verdacht einer Weltverschwörung zu setzen und schließlich alle, überall, anzugreifen und auszurotten. Einen derartigen Hass gibt es nur gegenüber einer Gemeinschaft: der jüdischen und dem jüdischen Staat Israel, und zwar wiederum verbreitet auch in der islamischen Welt (Faber 2003 und 2005). Es geht dabei auch nicht um eine Gefahr, die sich ausschließlich oder überwiegend im Ideologischen bewegt. Amin al-Husseini, der Führer der arabischen Palästinenser zur Zeit Hitlers, seine Mordanschläge und seine Völkermordpläne (vgl. dazu Cüppers/Mallmann 2006, Faber 2006b), der Terroranschlag auf das jüdische Gemeindezentrum in Buenos Aires durch den Geheimdienst der Islamischen Republik Iran und schließlich der alltägliche Polizeischutz für jüdische Kindergärten, Schulen, Gemeindezentren und für Synagogen zeigen für die Vergangenheit und für die Gegenwart eine anhaltende, reale Gefährdung. Gibt es für Muslime in aller Welt eine auch nur entfernt vergleichbare Gefahr? 

In allen hier genannten Länder-Vergleichsbeispielen, zu erwähnen ist wiederum die Volksrepublik China oder der arabisch beherrschte Sudan, wird übrigens das betroffene Land kaum einmal mit Hitlerdeutschland verglichen. Nur bei einem Land geht dieser Vergleich, auch und gerade in Deutschland, offenbar, um sich selbst zu entlasten, manchen leicht von der Zunge: bei Israel (Faber 2002 und 2006a). Leider gilt dies ebenso für beachtliche Teile der islamischen Welt (Faber 2003 und 2005).

Wer diese Art von „Sonderbehandlung“, die Israel im antisemitischen Sinne sozusagen zum „Juden“ unter den Staaten macht (Klug 2003; vgl. Faber 2003 und 2006a), nicht als Unrecht erkennt, insbesondere als Deutscher nicht als Unrecht erkennt, dafür aber in der Islamophobie eine Hauptgefahr wahrnehmen will, die in ihrer abstrakten Dimension dem Antisemitismus gleich zu stellen sei, der bedient, um es zurückhaltend zu formulieren, Vorurteile in der  Problemwahrnehmung. Wer – natürlich zu Recht – Estland, Lettland und Litauen einen eigenen Nationalstaat zubilligt, auch den Slowaken, Slowenen, Armeniern, Aserbeidschanern, Georgiern und vielleicht sogar den albanischen Kosovaren – und wiederum: Deutschland, aber die Legitimation Israels grundsätzlich in Frage stellt, der misst mit doppelten Maßstäben, der folgt dem Prinzip der Ungleichbehandlung und Diskriminierung, der ist tendenziell ein Antisemit (so auch die EUMC-Definition, siehe European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia (EUMC) 2005). 

Auch auf einem anderen Feld sollte in diesem Zusammenhang über aktuelle Bezüge und Antisemitismusfälle gesprochen werden. Hamas ist, u. a. weil in der Hamas-Charta (Faber/Schoeps/Stawski 2006, S. 399 bis 424) die Juden einer Weltverschwörung bezichtigt werden, die sie nach Hamas sowohl für die französische wie die Oktober-Revolution verantwortlich macht, und weil dort mit religiöser Begründung zur Vernichtung Israels aufgerufen wird, eine antisemitische und antidemokratische Bewegung. Man darf sich wünschen, dass das künftig von vielen wahrgenommen und gesagt wird, die sich zu Nahostfragen äußern und dort handeln. Es gibt keine demokratischen Antisemiten und keine antisemitischen Demokraten. Eine ähnliche Bewertung wie für Hamas gilt, was hier wohl nicht auszuführen ist, auch für Hisbollah. Der Iran ist in gleicher Weise ein antisemitischer und antidemokratischer Staat.

Für Antisemitismus gibt es ebenso wenig eine Rechtfertigung wie für Sklaverei oder Terrorismus; auch angenommene oder tatsächliche „Demütigungen“ oder begründete Beschwerden z. B. gegen die israelische Regierung rechtfertigen keinen Antisemitismus. Für Antisemitismus darf es in gleicher Weise kein – wie auch immer formuliertes – Verständnis geben, auch nicht in der häufiger zu hörenden, bereits erwähnten Version, islamischer Antisemitismus sei im Kontext der Nahostkonflikte zu sehen und zu „erklären“. Wer, wie Möllemann, behauptet, die Juden seien am Antisemitismus selbst schuld, der verwendet, bewusst oder unbewusst, eine antisemitische Argumentation (Faber 2006b). 

Kritik an islamischen Positionen – etwa gegenüber traditionellen islamischen Auffassungen zum Geschlechterverhältnis, zu den Menschenrechten, vor allem zur Glaubensfreiheit, zur Nicht-Trennung von „Religion“ und „Politik“ oder insgesamt zur Demokratie – muss demgegenüber, um auch hier die Abgrenzung vorzunehmen, nicht nur erlaubt sein, sondern ist in mancher Hinsicht geradezu dringend notwendig. Dies zeigen etwa Kemal Atatürks Reformen seit den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts (vgl. Faber 2007), aber auch viele anderen muslimischen Reformansätze. Die Furcht der nicht-muslimischen Flüchtlinge aus dem Südsudan vor den sie verfolgenden muslimischen Regierungsstreitkräften mag in Teilsektoren in eine allgemeine Abneigung gegenüber Muslimen münden (vergleichbar mit manchen antideutschen Meinungsströmungen nach dem Zweiten Weltkrieg) – als unverständlich und gänzlich unerlaubt (oder mit antisemitischen Positionen vergleichbar) wird man derartige Reaktionen aber kaum bezeichnen können.

Eine dem antisemitischen Verfolgungswahn zum Teil ähnliche Diskriminierungsposition gegenüber allem Muslimischen und gegenüber dem Islam wäre – und ist – selbstverständlich ebenso abzulehnen wie antisemitische Auffassungen. Das gilt auch für bestimmte Varianten von antimuslimischer Fremdenfeindlichkeit, die zwar nicht im Ganzen, aber in bestimmten Diskriminierungsaspekten mit dem Antisemitismus vergleichbar sind (Faber 2006b). Derartige Auffassungen sind aber, um es zu wiederholen, nicht dem Jahrtausende alten Vorurteilskonstrukt des Antisemitismus gleich zu stellen und vor allem deutlich von anderen Formen der Islamkritik abzugrenzen, die ihrer Art nach nichts mit dem Antisemitismus-Verfolgungsmuster oder, allgemeiner, mit Diskriminierung zu tun haben.  

Leider zeigt, wie dargestellt, der Umgang mit dem Begriff „Islamophobie“ häufig, dass auch notwendige, zulässige oder zumindest verständliche islamkritische  Positionen in den Verbotsbereich der „Islamophobie“ einbezogen werden sollen – was einen derartigen Begriff politisch unbrauchbar und zum Manipulationswerkzeug für fragwürdige Interessen machen müsste (vgl. Benn 2002, Faber 2006b, Bayefsky 2008).

Ein besonders drastisches Beispiel für den politischen Missbrauch der dem Islamophobie-Begriff zugrunde liegenden Parteilichkeit und der dahinter zu erkennenden allgemeinen Vorurteilsposition gibt die Beschlusspraxis des UN-Menschenrechtsrats. Dass in diesem Gremium häufig nach politischer Opportunität über Menschenrechtsfragen entschieden wird, ist bekannt. Mitglieder  der Organisation der Islamischen Konferenz – Organization of the Islamic Conference (OIC) – werden von dem Rat regelmäßig nicht kritisiert, was auch für den Sudan gilt, der keine Verurteilung wegen Darfur befürchten muss.  

Im Rat gibt es zudem vor allem von der Organisation der Islamischen Konferenz – Organization of the Islamic Conference (OIC) (vgl. zu den Aktivitäten dieser Organisation Wahab 2007) – geförderte Bestrebungen, Kritik am muslimischen Rechtssystem, insbesondere am Scharia-Recht, und andere auf den Islam bezogene Kritik als unzulässige Meinungsäußerung mit religionsfeindlicher Tendenz anzusehen (vgl. dazu Broder 2008). Diese Vorgehensweise nimmt den Parteilichkeitsgedanken auf, auf dem auch der Islamophobie-Begriff in weiten Teilen des politischen Sprachgebrauchs beruht.

Die Gegenüberstellung mit dem Antisemitismus-Begriff zeigt, dass mit der Islamophobie-Wortschöpfung und mit vergleichbaren Positionen häufig Realitätsinterpretationen verbunden werden, die nicht zutreffen. Es gab und gibt integrationspolitische Defizite, auch in Deutschland, in einem gewissen Umfang ebenso eine Abneigung gegenüber dem islamischen Fremden, auch problematische Initiativen am rechten Rand, die nicht, wie die NPD, strategisch für den Islam als „Verbündeten der freien europäischen Völker“ (dann, nach der „Entamerikanisierung“,  aber eventuell für die „gezielte Ausländerrückführung“) und zugleich antisemitisch agitieren, sondern, wie etwa die rechtsextreme Bürgerinitiative Pro Köln, sich pointiert antiislamisch äußern (vgl. zur ambivalenten Islamhaltung der NPD Weiß 2008; siehe dazu auch Tibi, Bassam 2003; zur rechtsradikalen antiislamischen Bürgerinitiative Pro Köln vgl. Beucker 2008). Die Vorstellung von einer allgemeinen Diskriminierung oder gar Verfolgung muslimischer Minderheiten in europäischen Ländern, von allen im weitesten Sinne islamischen Formationen – von den Alewiten bis hin zu konservativen türkischen Verbänden – oder von allen Musliminnen und Muslimen, die mit dem Antisemitismussyndrom vergleichbar sein sollen, entspricht aber nicht den tatsächlichen Verhältnissen. 

Auf den ersten Plätzen der deutschen Defizit-Rangliste stehen vielleicht weniger Mängel in der „Anerkennung“ „des“ Islam, wie einige meinen. Hier stellen sich nebenbei auch Fragen: Was soll eine „Anerkennung“ im Einzelnen umfassen? Welche islamischen Varianten sind anzuerkennen – und welche nicht? Und wie steht es z. B. mit der Kritik an bestimmten Teilen der Scharia? Bezieht sich die Anerkennung auch auf die Alewiten – und zwar unabhängig davon, ob sie sich selbst als Teil des Islam verstehen oder nicht? Sollte man – als analoge Forderung – von Staaten mit islamischer Bevölkerungsmehrheit oder mit islamischer Staatsreligion etwa auch die „Anerkennung“ des Christentums, des Judentums oder der Baha’i-Religion verlangen?

Wichtiger als eine derartige Anerkennungsfrage sind in jedem Fall Versäumnisse und daraus abzuleitende Handlungsforderungen etwa im Bildungswesen, u. a. bei der sprachlichen Integration, bei der gezielten, exemplarischen Integrationspolitik, z. B. bei der Einstellung  in den Polizei- und den übrigen Verwaltungsdienst, bei der Einbürgerungspolitik, bei der rechtzeitigen Einführung von Schulangeboten zur religiösen islamischen Unterrichtung, die verfassungskonform sind und der Integration zumindest nicht entgegenstehen – und auch in der Förderung sowie beim Schutz derjenigen Bürgerinnen und Bürger mit islamischem Hintergrund, die sich gegen Widerstände in den traditionellen Milieus stärker und schneller integrieren wollen und damit eben nicht der Erdoganschen Position folgen, der „Assimilation“ für ein Menschheitsverbrechen hält (vgl. zur Beurteilung von Erdogans Position Faber 2007). Zu erinnern ist in diesem Zusammenhang an das Versagen deutscher Politik beim Umgang mit den Koranschulen, die im früheren Westdeutschland zu einem beachtlichen Umfang von Organisationen geführt wurden, die damals in der Türkei verboten waren (Faber 2007). 

Der Islamophobie-Begriff ist eine problematische politische Wortschöpfung, die – gegen alle Realitätsbezüge – in der Tendenz eine mit dem Antisemitismus vergleichbare globale Diskriminierung von Muslimen behaupten will. Sie unterstützt oft (zumindest mittelbar), wie auch der politische Sprachgebrauch islamischer Staaten in den Vereinten Nationen zeigt, konservative bis reaktionäre, gegen die Modernisierung und Integration gerichtete Strömungen im Islam (vgl. Benn 2002, Faber 2006b, Bayefsky 2008). Diese Strömungen werden dabei – unsinnigerweise – häufig undifferenziert unter denjenigen Schutz gestellt, der mit einem Kampf gegen die „Islamophobie“ erreicht werden soll.

In der OSZE gibt es inzwischen nicht nur einen Beauftragten für die Antisemitismusbekämpfung (Gert Weiskirchen; vgl. zur OSZE-Arbeit in der Antisemitismusbekämpfung Weisskirchen 2006), sondern in der Folge u. a. auf Wunsch islamischer Staaten auch einen Beauftragten für den Kampf gegen Intoleranz und Diskriminierung von Muslimen. Letzterer – Ömür Orhun – hat 2007 seine Sorge über die nach seiner Auffassung wachsende „Islamophobie“ in der Schweiz ausgedrückt; Muslime hätten verstärkt das Gefühl, in der Schweiz nicht willkommen zu sein (vgl. swissinfo.ch 2007). Die Ausrichtung zugleich gegenüber Antisemitismus und „Islamophobie“ (die zwar im Titel der OSZE-Beauftragung nicht auftaucht, aber, wie die Praxis zeigt, dort gemeint ist und in anderen Organisationen auch ausdrücklich angesprochen wird) belegt eine unangemessene Äquidistanz zu zwei Aspekten, die nicht auf die gleiche Ebene gestellt werden dürfen. Die Äquidistanzhaltung beruht bestenfalls auf der Gutgläubigkeit mancher Debattenteilnehmer und Akteure, häufig aber auch auf der Neigung, Grundsatzpositionen fahrlässig zugunsten von Formaleinigungen aufzugeben. Auf dieser Linie wird es am Ende „konsequent“ sein, auch andere Formen von angeblichem oder tatsächlichem „Religionshass“, etwa die „Christianophobie“, in die internationale Beobachtung aufzunehmen. In den Vereinten Nationen, werden dafür zur Zeit in der Tendenz die Weichen gestellt (Bayefsky 2008).  Derartige Entwicklungen können verschiedene negative Auswirkungen haben; sie relativieren in jedem Fall die Bedeutung von Antisemitismusströmungen, was von einem beachtlichen Teil der UN-Akteure auch beabsichtigt sein dürfte.   

Demokratische Staaten sollten, so die Schlussfolgerung aus der Problemschilderung, den problematischen, dem Missbrauch und dem Missverständnis zugänglichen Begriff „Islamophobie“ nicht mehr selbst unkritisch verwenden und sich gegen eine derartige Verwendung im internationalen Rahmen durch klarstellende Beiträge wehren. Das gilt auch für die Akteure in der zivilgesellschaftlichen nationalen und internationalen Debatte. 
 

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Klaus Faber, Staatssekretär a. D. (Jurastudium, Studium der Volkswirtschaft und orientalischer Sprachen), Rechtsanwalt und Publizist in Potsdam, Mitgründer und Kuratoriumsmitglied des Moses Mendelssohn Zentrums für europäisch-jüdische Studien an der Universität Potsdam, Geschäftsführender Vorsitzender des Wissenschaftsforums der Sozialdemokratie in Berlin, Brandenburg und Mecklenburg-,Vorpommern e. V., Mitglied im Koordinierungsrat deutscher Nicht-Regierungsorganisationen gegen Antisemitismus; Mitglied der Redaktionen der Zeitschriften perspektive 21, Brandenburgische Hefte für Wissenschaft und Politik, Potsdam, sowie perspektivends, Marburg; Publikationen zu juristischen, wissenschafts- und bildungspolitischen Fragen, zur Föderalismus- und EU-Politik, zu Nahost-, Islam- und Antisemitismusfragen; u.a.: „Neu-alter Judenhass – Antisemitismus, arabisch-israelischer Konflikt und europäische Politik“ (Berlin: Verlag Berlin-Brandenburg, 2006, 2. Aufl. 2007, hg. mit Julius H. Schoeps und Sacha Stawski).